domingo, 21 de maio de 2017

Pour toujours Baden: coeur brésilien




Fonte: https://www.youtube.com/watch?v=U_fIRKxOs60
publicado em 3 de janeiro de 2014 por: http://revistausina.com/ com a informação que segue citada entre aspas:

"A interpretação da música de Thelonious Monk, feita por Baden Powell para o álbum de 1966 (Tristeza on guitar) foi levada para gravação num estúdio da televisão francesa em 1971. Em um filme de 32 minutos nomeado Jazz Samba, Baden Powell, junto com outros músicos, toca um bom repertório, mas Round about midnight continua sendo o destaque."

E uma nota ainda: reparem que quando Baden termina de tocar Round... (seu início está nos 12:04), mantendo aceso o cigarro entre os dedos, ele levanta a cabeça, olha à sua frente, depois quase na nossa direção, como se despertasse das névoas de um sonho. 

sábado, 29 de abril de 2017

Sobre a validade de uma delação obtida com auxílio do pau-de-arara

Luís Felipe Bellintani Ribeiro
(professor de filosofia da UFF)

O título deste pequeno texto é meio estúpido, mas bem adequado à estupidez dos tempos que correm.
Quem pensava que os princípios do pomposamente chamado “Estado democrático de Direito”, vulgo “civilização”, eram favas contadas por estas paragens ocidentais, não titubearia em responder a quem lhe apresentasse este título na forma de pergunta: “nenhuma validade”, com todas as exclamações possíveis no encalço, acompanhadas de vocativos irônicos como “ó cara pálida”, de interjeições onomatopaicas como “ppffff” ou “dããã”, e de gestos performáticos como o de enfiar uma casquinha de sorvete imaginária na própria testa.
Isso há uns quatro, cinco anos atrás.
Mas estamos no Brasil de 2017, este imenso Projac a céu aberto no coração da América tropical.
Povoa-o bizarra tribo, que cultiva o estranho hábito de desjejuar, almoçar, lanchar, jantar e cear com um aparelho de TV metido nas fuças. Seja na própria casa, num boteco pé-sujo, num restaurante a quilo ou até num restaurante mais chique, desses em que se vai com a namorada em aniversários de namoro (até hoje não entendi o que faz o casal achar normal entrelaçar romanticamente as mãos com o William Bonner chovendo perdigotos eletrônicos sobre seus pratos desde um televisor fininho dependurado na parede).
O que era pra dar indigestão mais parece tempero sine qua non, tipo sal, óleo, alho ou cebola.
“Liga a Grobo aí, seu garçom, se não a gororoba não desce”, subentende-se o subtítulo no subconsciente do brasileiro médio.
Pois é, a Globo.
Fatidicamente a Globo.
Inexoravelmente a Globo.
Quando não é Globo, é uma quase-Globo piorada, o que dá no mesmo.
Vale Bom dia Brasil, vale Encontro com Fátima Bernardes, vale Sessão da Tarde, vale Globo Esporte, vale RJ TV, vale novelinha das 5, das 6, das 7, das 9, vale a minissérie que é a novelinha das 11, vale até o Vale a Pena Ver de Novo.
O brasileiro traça qualquer coisa da Globo numa boa. Tudo para não encarar o hipotético vácuo angustiante, solitário, silencioso, estático, amorfo, incolor, da visão pavorosa de uma televisão desligada (ai, meu deus, que medo dessa hipótese).
Hipotético porque, na real, ela sempre já está ligada.
É uma onipresença monopolística de fazer corar a emissora estatal da Coreia do Norte (e os caras ainda arrotam capitalismo 24 horas ao dia pra cima de moi, quer dizer, de nous tous...).
Não estranha que seja necessário trazer à liça a questão do título deste texto. “É que”, como diz Arnaldo Antunes, “a televisão me deixou burro, muito burro demais, agora todas as coisas que eu penso me parecem iguais”, e o basiquinho de outrora virou altas filosofias do futuro.
Que há retrocesso civilizatório qualquer um que vá urinar na hora da propaganda entre um plim-plim e outro (desde que no banheiro não haja outro televisor, bem entendido) percebe.
A questão é extensão do retrocesso.
Voltamos para aquém do momento histórico em que finalmente deixamos de sentir a vergonha de ver a sexta ou sétima economia do planeta constar no mapa da fome da ONU?
A acompanhar os próximos capítulos da novelinha “Brasil”.
As jornalistas da Globo, com aquele indefectível timbre de voz de jornalista da Globo – tipo: “mamãe, olha como eu exalo credibilidade” –, hão de nos sonegar mais essa informação, mas os capítulos da novelinha passarão na blogosfera; nem tudo está perdido.
Voltamos para aquém da constituição de 1988?
Deixo a resposta ao leitor concidadão; ops, con..., con..., o que mesmo?
Voltamos para aquém da era Vargas?
(Ainda chamam de “modernização”...)
Não, nem vou perguntar se voltamos para aquém de 1789, porque, convenhamos, acho que nunca fizemos cair nossa Bastilha, que por aqui se chama “casa-grande-e-senzala”.
Da perspectiva de uma sociedade patrimonialista escravocrata, toda tentativa de proclamar, enfim, a república burguesa é taxada a priori de comunismo bolivariano. Coisas do relativismo. Vendo de lá onde está o PSTU, o mesmo troço tem a fisionomia de reacionarismo de direita. Pobre de quem ficou no meio do corredor polonês...
Mas, peraí! Quando a coisa chega à flexibilização da presunção de inocência, à flexibilização do devido processo legal, à indistinção entre acusado e condenado, ao uso de tortura, para obtenção de confissão (seja o pau-de-arara stricto sensu, seja a ameaça de mofar na cadeia até onde der na telha do juiz), aonde é que fomos parar?
Qualquer um, numa googlada (acabei de fazê-lo), descobre que o livro de Beccaria, Dei delitti e delle pene, é de 1764.
Trevas (para ficar na metáfora do Iluminismo).
E esse negócio de primeiro achar o criminoso para depois achar o crime? Tenho a impressão de remeter à caça às bruxas da Idade Média. Tenho a impressão.
Enfim, meu leitor, não vou cansá-lo mais. O senhor que conhece um pouco de Direito Romano (não conheço patavina), poderia certamente estender ainda mais essa viagem no tempo em marcha ré.
Gostaria só de deixar-lhe, para sua reflexão própria, duas citaçõezinhas tiradas da filosofia grega antiga, onde circulo um pouco mais à vontade. Coisa bem velha, portanto. Uma é de Antifonte (480-411 a. C.). Outra, de Aristóteles (384-322 a. C.). Que, convenhamos, não são nenhuns bolivarianos. Elas tematizam um expediente proto-jurídico comum na época de pré-Direito, que os gregos chamavam de básanos, o “interrogatório sob tortura”.

Francisco de Goya y Lucientes, Quien lo puede pensar!
série Álbun C, 1810-1811
fonte: https://www.goyaenelprado.es/
Tive a ideia quando, ao ler com minha filha de dez anos (portanto dessa geração que trocou a tela da Globo pela do iPhone, a qual talvez não seja menos porcaria, mas, auspiciosamente, ao menos não é mais a da Globo) uma versão infantil do Corcunda de Notre-Dame, resolvi perguntar a ela por que, afinal, Esmeralda tinha assumido um crime, se na verdade foi Frollo que o cometeu.
Ela, do alto de sua década vivida, sem titubear respondeu: “quando ela viu os instrumentos de tortura, não quis nem saber, disse logo o que o guarda queria ouvir”.
“Mas ela sabia que ia ser enforcada”, retruquei.
“Mesmo assim, papai; na hora é o que todo mundo faz; quem sabe depois ela não conseguia fugir da prisão a tempo de não ser enforcada?”
“E se ao invés de ser enforcada ela, ao dizer o que o guarda queria ouvir, ganhasse em troca a liberdade?”
“Tá brincando, papai?”
(...)
Às citações em traduções próprias, às quais, por precaução, faço acompanhar os respectivos originais em grego (transliterado em caracteres latinos), para simples conferência de fidedignidade.
Sei lá, não vá alguém querer me conduzir coercitivamente por tradução comunista de texto clássico.
Grifos meus.

ANTIFONTE, Acerca do assassinato de Herodes (discurso de defesa de Helo, 49-50):

Skopeîte dè, ô ándres, kaì ek toîn lógoin toîn androîn hekatéroin toîn basanisthéntoin tò díkaion kaì tò eikós. Ho mèn gàr doûlos dýo lógo élege. totè mèn éphe me eirgásthai tò érgon, totè dè ouk éphe; ho dè eléutheros oudépo <kaì> nûn eíreke perì emoû phlaûron oudén, tê(i) autê(i) basáno(i) basanizómenos. Toûto mèn gàr ouk ên autô(i) eleutherían proteínantas hósper tòn héteron peîsai; toûto dè metà toû alethoûs eboúleto kindyneúon páskhein  hó ti déoi, epeì tó ge symphéron kaì hoûtos epístato, hóti tóte paúsoito strebloúmenos, hopóte eípoi tà toútois dokoûnta. Potéro(i) oûn eikós esti pisteûsai, tô(i) dià télous tòn autòn aeì lógon légonti, è tô(i) totè mèn pháskonti totè d’oú? allà kaì áneu basánou toiaútes hoi toùs autoùs aieì perì tôn autôn lógous légontes pistóteroí eisi tôn diapheroménon sphísin autoîs.

Examinai, ó bravos juízes, a partir de cada um dos discursos dos dois homens interrogados, o justo e o verossímil. Um, o escravo, falou em dois sentidos: ora disse que eu cometi o crime, ora disse que não. O outro, o homem livre, até agora não disse nada de mau a meu respeito, e ele foi interrogado sob a mesma tortura. Pois a esse último não era possível convencer pela promessa de liberdade como ao outro. Ele voluntariamente correu o risco de sofrer o que fosse preciso para estar do lado da verdade, mesmo sabendo que cessariam de torturá-lo na roda, se falasse o que lhes parecia conveniente. Em qual dos dois é razoável confiar? No que até o fim disse sempre as mesmas coisas ou no que ora disse isso, ora aquilo? Em todo caso, mesmo sem a tal tortura, aqueles que mantêm sempre os mesmos discursos sobre as mesmas coisas são mais confiáveis que os que estão em desacordo consigo mesmos.

ARISTÓTELES, Retórica I, 15d, (1376b31-1377a10):

hai dè básanoi martyríai tinés eisin, ékhein dè dokoûsi tò pistón, hóti anágke tis prósestin. oúkoun khalepòn oudè perì toúton eipeîn tà endekhómena, ex hôn eán te hypárkhosin oikeîai aúxein éstin, hóti aletheîs mónai tôn martyriôn eisin haûtai, eán te hypenantíai ôsi kaì metà toû amphisbetoûntos, dialýoi án tis talethê légon kath’hólou toû génous tôn basánon: oudèn gàr hêtton anagkazómenoi tà pseudê légousin è talethê, kaì diakarteroûntes mè légein talethê, kaì rha(i)díos katapseudómenoi hos pausómenoi thâtton. deî dè ékhein epanaphérein epì toiaûta gegeneména paradeígmata hà íasin hoi krínontes. [deî dè légein hos ouk eisìn aletheîs hai básanoi: polloì mèn gàr pakhýphrones hoi kaì lithódermoi kaì taîs psykhaîs óntes dynatoì gennaíos egkarteroûsi taîs anágkais, hoi dè deiloì kaì eulabeîs prò toû tàs anágkas ideîn autôn katatharroûsin, hóste oudèn ésti pistòn en basánois.]


As confissões sob tortura são testemunhos peculiares, que parecem conter credibilidade porque certo constrangimento é acrescentado. Não é difícil entender quais destas confissões cada uma das partes dirá serem as aceitáveis. Se elas forem favoráveis a uma das partes, é possível ampliá-las, dizendo que elas são os únicos testemunhos verdadeiros, se forem contrárias e a favor da parte adversária, poder-se-ia desconstruí-las dizendo a verdade sobre o gênero inteiro desse tipo de confissão: as pessoas submetidas a constrangimento não dizem menos coisas falsas que verdadeiras; os mais resistentes nem por isso hão de dizer a verdade, enquanto outros facilmente mentem para cessar mais rápido com a tortura. É preciso que os juízes remontem estas declarações a fatos exemplares que sejam de seu conhecimento. [É preciso dizer que não são verdadeiras as confissões sob tortura: muitos, com efeito, são durões e cascudos, e têm almas capazes de resistir nobremente aos constrangimentos, outros são covardes e tímidos, e só de ver a iminência do constrangimento se exasperam, de modo que não há nada de confiável nas confissões sob tortura.]

terça-feira, 11 de abril de 2017

A tagarelice dos convencidos

Se taciturno foi o adjetivo que vingou ao nome de Heráclito por uma vertente da tradição, ao menos completamente injusta não foi a designação sobre seu pensamento, cuja economia da palavra tem a ver com a impossibilidade de uma separação: entre a sabedoria do dito e a educação da escuta. “Pensar sensatamente”, diz o fragmento 112, “é virtude máxima e sabedoria é dizer (coisas) verídicas e fazer segundo a natureza, escutando”. Não há como pensar sensatamente, nem dizer coisas verdadeiras, se não existe uma disposição que se mantenha no limite da natureza, aquela que nos dá precisamente a consciência de nosso próprio limite, entre a infinidade do céu e a escassez da terra. Não há pessoa sensata, portanto, que fale pelos cotovelos, ouça apenas o que se ajusta a sua ideia e julgue sempre ter razão: a sua razão. O filósofo Ortega y Gasset, n' A rebelião das massas, acusa a perda da audição por parte do homem médio contemporâneo: “Para que ouvir se já tem dentro o quanto faz falta? Já não é época de escutar, senão, ao contrário, de julgar, de sentenciar, de decidir”. Por isso esse homem está empanturrado de opiniões e não abdica de impô-las para mantê-las (como quer manter sua classe, suas posses e seus nomes de família). Há uma longa tradição, grega e latina, fundada no aprendizado da escuta. Há anedotas como a do filósofo que, hospedado por um amigo, dormia com a mão esquerda sobre seu membro e a direita sobre a boca, pois era preciso segurar mais a língua do que seu sexo. Anedotas que revelam o perigo e a inconveniência da tagarelice


Salvator Rosa, Autorretrato, 1641
(a inscrição latina diz: Ou cala, ou diga algo melhor que o silêncio)
fonte da imagem: http://www.ciudadpintura.com/
Sobre isso Plutarco escreveu, mais de quatro séculos depois de Heráclito: um tratado sobre o tagarela e outro sobre a escuta, no início da era cristã. Os tratados demonstram a preocupação de se medir a língua para se aprender o necessário e não dizer além do suficientemente justo a cada situação: de quem ouvi o que falo? por que falo a quem digo? o que realmente sei do que já disse? E para se aprender qualquer coisa, o primeiro vício a ser vencido é o impulso de falar, sem ponderar a escuta. Ou seja, é preciso fechar o bico e baixar as orelhas, como se diz popularmente. A barbárie do tagarela é justamente aquela que o encerra em si mesmo, como presa de juízos precipitados ou de um acúmulo de informações sem horizontes teóricos para problematizá-las. Em Plutarco, o ouvido do tagarela não se comunica com a alma, mas com a língua (Sobre a tagarelice). Mal escuta, ricocheteia no céu da boca e se debate para devolver imediatamente o que não penetrou na alma. Pois o que ouve já se encontra sitiado por julgamentos em razão dos quais a língua não resiste a responder, opinar, qualificar, julgar, sobretudo se parecer contrário ao que já tem dentro de si. E se há na percepção alguma janela aberta para o universal, uma passagem para a compreensão do outro com os quais vivemos ou com cujas obras nos encontramos, a alma do tagarela patina no lodo bárbaro de suas próprias convicções, sem que seu dito ou ouvido receba do mundo a diferença que faz o mundo ser mundo. “Um homem tolo gosta de se empolgar a cada palavra” (fr. 87). Aqui Heráclito deixa de ser taciturno e por pouco não rimos dos tolos. E quantas palavras não precisaríamos ouvir! Evitemos citar os tolos, afinal quanto ainda é preciso calar! e para que dar aos tolos reputação? Quem já tem tudo a dizer, pouco sabe. Pode até saber muito de algo, mas não quer dizer que seja capaz de pensar sobre o todo, nem que seja útil ou razoável o seu discurso para os outros seres deste planeta. E pode até bem dizer retoricamente, na mesma proporção em que maldiz eticamente. Entre ditos e malditos, o tagarela acabará um dia discursando apenas diante de seus espelhos ou terá de se calar na frente do primeiro tirano para o qual sequer a lisonja parecerá convincente.


Jason de Lima e Silva

nota: este fragmento é uma versão alterada do ensaio A barbárie sem o discurso e o discurso filosófico como educação do humano, publicado no livro O discurso da civilização e o discurso da barbárie (org. José Cláudio Morelli Matos, 2014): 
https://issuu.com/editorausj/docs/o_discurso_da_civiliza____o_e_o_dis

segunda-feira, 3 de abril de 2017

Estética e política: prefácio a Leandro Cisneros

Quando o grande Ciro domina a Babilônia e fortifica a cidade, após entrar no palácio, profere um discurso, segundo nos conta Xenofonte. Para ser virtuoso, diz, não é suficiente tê-lo sido uma vez, é necessário cultivar sempre suas virtudes: “Assim como as artes perdem seu brilho quando desprezadas, e os corpos seu vigor pela relaxação, também a prudência, a temperança e a fortaleza degeneram por falta de cultura. Não nos deixemos pois engodar pelos atrativos do deleite”. (Xenofonte, Ciropedia, col. W. M. Jackson, 1956) A necessidade do cultivo de si corresponde a um imperativo do poder: para ser digno de governar, é necessário ser mais virtuoso do que o povo dominado. A questão já colocada desde Alcibíades de Platão: como governar o outro sem primeiramente governar a si mesmo? Tarefa para uma vida, sob o princípio de que é sempre necessária fazê-la e refazê-la a todo momento, como obra que se orienta entre o ideal de excelência das ações e a imprevisibilidade do mundo. Os gregos possuíam essa consciência, a ponto de compreenderem e respeitarem o poderoso rei persa helenicamente, o que pressupõe antes medir o valor do grego a partir do outro, não apenas daquilo que no outro pode ser reconhecido, mas sobretudo reverenciado humana e universalmente. O governo de si é condição e finalidade da política como arte de governo dos outros, eis o princípio. A poética das palavras e das ações não se separa de uma ética das paixões: e a política está no cruzamento de ambas as virtudes.
Mas o que Kant teria a ver com tudo isso? Não há Ilustração sem esforço, assim como não há civilização sem a superação da barbárie que recomeça a cada vez que nos deixamos levar pela dispersão ou obstinação dos impulsos. E é justamente por isso que a política não pode abdicar do particular contingente: primeiro, como crítica permanente ao perigo da hegemonia do universal cujo modelo de ação se oponha às particularidades e, segundo, como horizonte aberto na ação de alguns seres humanos que cultivam a diferença consigo mesmos: filhos inquietos e incansáveis de seu próprio tempo. Leandro Marcelo Cisneros muito bem escreve: “O movimento da cultura é resultante do esforço de cada indivíduo de tirar de si mesmo seus talentos naturais, com os quais enfrenta a resistência alheia e, assim, aproveitar de todas as formas de experiência possíveis para aumentar sua capacidade de agir.”

Antoine Watteau, Le donneur de serenade, c. 1715
Musée Condé, Chantilly, France
Fonte da imagem: https://www.wikiart.org/en/antoine-watteau/the-serenader

Neste seu livro, há o esforço de não apenas traduzir Kant para o nosso tempo, mas de fazê-lo falar sobre uma questão que permanece aberta para nós: qual o sentido de se pensar esteticamente a liberdade política, mais do que isso, o quanto é necessário à política comprometer-se à estética, sobretudo para não perder o que ainda se pode esperar do humano, à medida que cada qual seja capaz de exigir a excelência de si mesmo. A audácia de saber na divisa do Iluminismo corresponde à coragem de fazer o melhor uso possível da razão e de seus talentos naturais por um motivo tão suficiente quanto justo à nossa condição: favorecer a potência da ação pessoal e coletiva. Resistir, em contrapartida, à ignorância. E quando se trata de julgar, faculdade na qual se funda a estética kantiana, o gosto que pressupõe tal inclinação não está submetido à particularidade de um interesse encerrado no direito de cada qual gostar ou desgostar a seu modo e do que bem quiser, como átomo que disputa seu lugar no mundo, defendendo-se. O que faz o estético do juízo a propósito do belo é a possibilidade universalizar sua experiência, de torná-la comunicável. É o prazer de apreender e dizer a beleza a ponto de vivificar o ânimo não unicamente de quem o julga, mas potencialmente de todos que possam perceber aquilo que os ultrapassa, pois ultrapassa o idiossincrático do deleite na contemplação, que se demora na intensidade de seu próprio prazer. Afinal, o prazer do belo, não privadamente deleitável, permite o jogo livre entre o que ainda não pode ser conceituado pelo entendimento, nem tão somente sentido pela imaginação, segundo uma conformidade a fins que se pressente, mas nem parte de, nem chega a, lugar algum, justamente porque não é determinante, e sim, na linguagem de Kant, reflexionante. Basta a esse juízo perceber o harmônico jogo entre as faculdades de imaginação e do entendimento, basta-lhe isso para supor haver uma intenção de ordem nas coisas da arte e da natureza: sua necessária ilusão metafísica.
Sem dúvida, embora dado empiricamente na contingência do mundo, o belo não se produz sem o exercício refinado das faculdades. Se, por um lado, imaginação e entendimento são disposições naturais do humano, o seu jogo reciprocamente ativo e criativo no ânimo, reclama a necessidade de cada qual cultivar a percepção da beleza nos fenômenos do mundo, sejam obras da natureza ou obras humanas. Não é por menos que governantes gregos como Péricles e imperadores romanos como Adriano incentivaram a arte e a cultura de seus povos, à medida também que exerciam o domínio sobre si e sobre os demais. A raridade do belo se impõe ao gosto se o gosto se mede pelo hábito da crítica: não segundo o capricho de suas inclinações, mas conforme o que há de universal na representação. Só entre mim e o outro isso é possível: o outro que é a tradição transformada no esclarecimento e o herdeiro desconhecido do presente, e mais efetivamente, os outros que conhecemos e nos conhecem durante a vida. Se apenas entre mim e o outro dá-se a liberdade no jogo da representação, é porque somos tão irredutíveis empiricamente a um modelo absoluto de validade universal para ação, quanto transcendentais o bastante para não podermos reduzir o eu a sensações, ou a ações, sem forma alguma. No caso da política, Leandro Marcelo Cisneros não lhe nega a determinação do juízo, mas o compromete no exercício reflexivo do juízo estético, e vice-versa. E se a clareza sobre o que é formalmente bom é base para a orientação das normas de uma comunidade política e racional, a experiência do particular universalizável não pode ser elidida à custa do império do conceito, e sob o risco de uma única razão no governo do outro. Sem esse horizonte, não haveria esperança nem esforço para sentirmos, pensarmos e agirmos diferentemente na história. Não haveria portanto liberdade.
Mas isso tudo é muito provisório e insuficiente para o que este livro tem a nos dizer. Que o leitor encontre nele não apenas oportunidade para aprender acerca do pensamento de Kant, com o rigor que lhe é próprio e a partir do qual Leandro Marcelo Cisneros o interpreta para, na medida de seu discurso, pensar por si mesmo. Que o leitor encontre por fim o prazer vivo e compartilhado no mérito de um livro de filosofia: o de nos fazer e permitir pensar. 
Jason de Lima e Silva

ps: este prefácio não citou a importância do pensamento de Hannah Arendt como chave para a interpretação de Cisneiros sobre Kant, mas o leitor do livro terá a oportunidade de percebê-lo, e entenderá em que medida também Cisneiros fará sua própria interpretação do problema entre estética e política na filosofia de Kant.

Cf. CISNEROS, Leandro Marcelo. O juízo reflexionante estético e a liberdade política. Saarbrücken, Novas edições acadêmicas, 2017.
https://www.nea-edicoes.com/catalog/details//store/pt/book/978-3-330-75940-4/o-ju%C3%ADzo-reflexionante-est%C3%A9tico-e-a-liberdade-pol%C3%ADtica

sexta-feira, 24 de fevereiro de 2017

Francis Bacon e Caravaggio

o duplo de si mesmo

 Jason de Lima e Silva

Vê-se a imagem desfigurada de um homem: ele se vira para uma superfície na qual um rosto se separa de si mesmo. É o Retrato de George Dyer num espelho, pintado em 1968 por Francis Bacon. O espelho abre uma fenda no rosto, tão deformado quanto o corpo, embora seja possível ver um personagem sentado, aparentemente de pernas cruzadas, de paletó e gravata. Há uma linha branca verticalmente inclinada que faz em dois também o corpo do modelo. O rosto de George Dyer, ao se voltar para trás, encontra a imagem que não é sua, a imagem de um rosto interrompido, ou ainda, duplicado no duplo do espelho. Três anos mais tarde, Dyer, o companheiro de Bacon, suicida-se. Interrompe-se a vida de um homem, mas Bacon o continua pintando, como no Tríptico, maio-junho, 1973: cenas do terrível momento da morte do amado. Um homem nu se desintegra entre seu vômito e seu sangue no interior de um banheiro cujo fundo é negro. George Dyer foi encontrado de fato morto no banheiro de seu quarto de hotel: uma hora antes da retrospectiva de Bacon no Grand Palais em Paris, em 1971.
Francis Bacon, Retrato de George Dyer num espelho1968
O Narciso de Caravaggio se apoia à beira do lago, quase adormecido sobre a imagem que encontra na superfície escura da água: a imagem do duplo pela qual apaixonadamente se entorpece até a morte (a palavra Narciso em grego se aproxima de narke, entorpecimento). Conta Ovídio, em suas Metamorfoses, que Narciso se espanta e prende o rosto imóvel no momento em que se vê. No seu nascimento, quando perguntado se a criança teria vida longa, o velho adivinho Tirésias profeticamente respondeu: Si se non noverit. "Se não se conhecer". Mas Narciso se conheceu sem querer e sem querer quis quem conheceu. Ao beber a água, "ama a esperança sem corpo, julga ser corpo, o que sombra é": spem sine corpore amat, corpus putat esse, quod umbra est, no verso de Ovídio. O amor de Narciso por sua sombra anuncia seu fim como amante e prepara sua metamorfose como flor de Narciso. "Oxalá eu pudesse de nosso corpo me separar", lamenta o jovem num certo momento. Já que é impossível amar o outro que descobre ser ele mesmo, já que é impossível se duplicar para amar quem vê refletido na fonte, nada mais resta senão a morte. No extremo de seu desejo, a morte o reintegra à unidade da natureza. A imagem do belo rapaz na fonte chama Narciso no silêncio do bosque e ele morre pelo outro que não alcança, pelo outro que é si mesmo: o amado amante, a sombra de sua ilusão sem fim.
 Michelangelo da CaravaggioNarciso, 1599
Enquanto isso, na imagem de Bacon, o olhar voltado para trás de Dyer ao espelho, num movimento de relance, não encontra o mesmo (talvez porque tenha sido o reflexo o próprio surpreendido, que ao partir submete o rosto à sua esquiva). O mesmo que já não se mostra como tal, que não se fixa, que é orelha, cabeça e a mancha talvez de um nariz, um conjunto de elementos que não traduzem diretamente o retrato de George Dyer. Ainda assim, Bacon nos mostra alguma realidade (bem vemos ali um homem sentado, o que parece um espelho, o que se supõe o reflexo). A impressão caótica no jogo das formas expressa o que na aparência não se mostra igualmente a todos: o próprio sistema nervoso do artista. Bacon diz a seu amigo David Sylvester, numa das entrevistas, que suas imagens querem ser fiéis a seu sistema nervoso e que sua pintura tem a ver com seu desespero eufórico, sua psique. A desfiguração de Dyer na repartição de seu duplo no espelho expõe o desespero de Bacon, a sua alma cheia de nervos, que como artista quer capturar a imagem do outro em seu movimento, ou seja, em seu limite e em sua estranheza, na dor ou no prazer, por isso distorce e dilacera seus modelos, lançados como estão pintor e modelo no mundo entre a aparência que se modifica e a aparição que se mostra. O eufórico Caravaggio, violento muitas vezes, pinta com lirismo (e naturalismo) o seu Narciso cerca de 1599 e, embora menos acentuadamente dramático que outros de seus quadros, a suspensão de um torpor erótico não livra o personagem da fatalidade que a tradição conhece. O Narciso de Caravaggio vive o instante de sentir-se ébrio de amor quando à fonte foi cessar a sede e outra sede nasceu, como canta o poeta. E no instante de virar seu rosto, vemos George Dyer cindido na duplicação de sua imagem. Enquanto Narciso é seduzido pelo duplo, só superado na interrupção do desejo pela própria morte, o retrato de Dyer duplica seu rosto no espelho que o reflete ainda vivo para a pose. Vivo então, mas já repartido.

 Francis Bacon, Tríptico – maio-junho, 1973 (detalhe)
Narciso encontra no outro o extremo de um desejo cujo fim só a natureza redimiria ao suprimi-lo, quando o corpo se une à sua impossibilidade. Dyer é desde sempre outro que não ele, o duplo de seu retrato num espelho: o mesmo desespero de Bacon, ao qual não foi possível impedir-lhe a morte entorpecida por barbitúricos. O suicídio não revela exatamente o fracasso diante da própria existência, mas uma forma de idealização de uma vida que não é possível viver, diante da qual a vida real se torna uma sombra insuportável. Muitas pessoas desistem da vida pela imensa vontade de viver uma existência que nunca foi possível, mas sempre sonhada e até o limite esperada (ou duplicada até a morte do único, o real que se tornou desprezível para o outro que não é nada, senão o representado). Um homem pode esperar o pior de sua realidade, mas suportá-lo realmente é outra coisa. O desespero do artista talvez faça de sua arte a esperança provisória, e necessária, contra a violência natural da vida: para ver e expressar o instante que nos escapa da alma das coisas. A experiência da dor, nesse caso, serve de meio e fonte ao fazer de uma arte que possa ultrapassá-la, ou ao menos permiti-la como dor: não desejada, mas inevitável. Mas dor e arte parecem apêndices de prateleiras num mundo de tantas anestesias e entretenimentos. Há ainda lugar para o humano do homem, numa sociedade que valoriza clones e fantasmas cuja intimidade tão pouco se suporta quanto menos ainda tem algo a dizer e a mostrar publicamente?

Francis Bacon, Retrato de George Dyer andando de bicicleta, 1966